A partir du XVIe siècle, l’Occident fit du christianisme oriental un enjeu des luttes confessionnelles entre catholiques et protestants, mais aussi de compétition politique entre puissances rivales.
A partir du XVIe siècle, l’Occident fit du christianisme oriental un enjeu des luttes confessionnelles entre catholiques et protestants, mais aussi de compétition politique entre puissances rivales. Les chrétiens orientaux durent se positionner par rapport à ces enjeux et furent ainsi exposés à l’introduction de la modernité au Proche-Orient bien avant leurs compatriotes musulmans.
Les Lettres édifiantes et curieuses éditées par les jésuites au XVIIIe siècle servirent souvent par la suite de source pour la connaissance du monde extra-européen. Chateaubriand, par exemple, reprit dans son Génie du christianisme une description de la Vallée sainte maronite tirée d’une relation du jésuite Pierre Petitqueux (1683 – 1737). La réédition de La Syrie sainte ou la mission de Jésus et des Père de la Compagnie de Jésus en Syrie (Paris, 1660) du Père Joseph Besson en 1862, montre que l’expérience de l’Ancien Régime restait une référence, avec laquelle les jésuites de la Nouvelle Compagnie, comme une grande partie de l’opinion, entendaient renouer, par-delà la Révolution. Toutefois, dans son Itinéraire de Paris à Jérusalem, Chateaubriand prenait le contrepied des « écrivains du dix-huitième siècle [qui] se sont plu à représenter les Croisades sous un jour odieux », pour en faire au contraire un épisode du combat pour la civilisation. Après Chateaubriand, on retrouve assez communément cette réhabilitation des croisades historiques comme une réalisation de la civilisation européenne (ou plus précisément française) et comme une preuve de la supériorité quintessentielle de la Chrétienté sur l’Islam, chez les promoteurs du pèlerinage catholique en Terre sainte (qui connut un considérable essor à la fin du XIXe siècle), aussi bien que chez Maurice Barrès.
Des ecclésiastiques maronites reprirent à leur compte cette exaltation des croisades et de la civilisation chrétienne en y associant leur propre « nation », dans des appels à la protection de la France contre les druzes et les autorités ottomanes, à un moment de violences interconfessionnelles au Mont Liban. C’est ainsi que se construisit un complexe franco-libanais interactif de représentations, dans lequel une image flatteuse de la France protectrice et civilisatrice s’élabora en même temps qu’une identité chrétienne catholique orientale, ou nationale maronite, dans un enchevêtrement de citations réciproques. La Lettre de Mgr l’archevêque de Saïda Abd Allah Boustani (1847), comme Les Marounites d’après le manuscrit du R.P. Azar (1852) sont des témoins de ce contexte. Il était plus difficile de faire appel à des fondements historiques pour promouvoir la protection de la France sur les catholiques mésopotamiens. C’est ce que tentèrent néanmoins Adolphe d’Avril (La Chaldée chrétienne. Etude sur l’histoire religieuse et politique, 1864) et l’abbé P. Martin (La Chaldée, esquisse historique, 1867), à un moment de forte expansion des missions catholiques françaises en Orient, et dans la perspective d’un dépècement probable de l’Empire ottoman.
Les chrétiens orientaux devinrent un objet de recherche dans l’érudition occidentale au XVIIe siècle, dans un contexte de controverse et de compétition académique et confessionnelle, dans lequel ils furent partie prenante. Des érudits orientaux firent une carrière académique en Occident, et contribuèrent à ces études. C’est en particulier le cas de plusieurs membres de la famille libanaise des Assemani.
Les maronites, en réagissant contre des publications qui mettaient en cause leur orthodoxie, élaborèrent alors un récit de leur propre histoire fondé sur l’affirmation de leur immuable orthodoxie chalcédonienne et de leur perpétuelle fidélité au siège romain, qu’on retrouve par exemple dans Les Marounites du P. Azar. L’enquête menée par le marquis de Nointel, ambassadeur de France à Constantinople (1673-1675), auprès des responsables ecclésiastiques orientaux sur leurs croyances concernant la présence réelle dans l’Eucharistie, était destinée à répondre aux arguments protestants contre celle-ci, dans la fameuse Perpétuité de la foi. Mais elle amena aussi les Orientaux à se poser de nouvelles questions sur leur propre théologie, et à y apporter leurs propres réponses.
Alors que l’érudition arabisante s’orientait presque exclusivement vers les sources islamiques au cours du XVIIIe siècle, l’étude du christianisme oriental resta dans le champ de l’histoire ecclésiastique. L’entreprise de publication de l’abbé Migne permit une diffusion sans précédent de sources tandis que la recherche historique en exhumait de nouvelles, éditées selon des critères scientifiques. Les chrétiens orientaux s’emparèrent de ces publications pour approfondir la connaissance de leur propre passé, et élaborer une identité propre, à une époque où on assistait à une ethnicisation et à une nationalisation des identités confessionnelles. Les écrits d’Emile Amelineau ont contribué par exemple à nourrir le « renouveau copte » des années 1960, fondé notamment sur une redécouverte de l’hagiographie égyptienne. Mais il est vrai que les progrès de la critique scientifique, avec des écrits comme ceux d’Ernest Renan puis d’Alfred Loisy, provoquèrent une remise en cause radicale de l’histoire ecclésiastique officielle, et obligèrent l’Eglise catholique à réviser son propre rapport au passé.