Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832)

Quand on parle de l’Orient de Goethe (1749-1832), on pense immédiatement à son grand cycle tardif  Le Divan d’Orient et d’Occident (1819-1827) qui a fait connaitre au public allemand Hafez et les grands poètes de la Perse médiévale et dont le titre original (West-östlicher Divan) ainsi que la dimension dialogique ont inspiré jusqu’à Daniel Barenboïm et son West Eastern Divan Orchestra israélo-palestinien. Un tel dialogue est le fruit à la fois d’un intérêt ancien et d’un concours de circonstances favorables. La chute de Napoléon Ier en avril 1814 sonne en effet la fin des guerres que les Allemands appellent  « de libération ». Cela signifie pour Goethe la possibilité de se rendre en Rhénanie, de revoir Francfort, sa ville natale, et donc, de sortir de Weimar sans devoir prendre la route de l’est. Or à l’époque où Goethe entreprend son voyage vers l’ouest, il vient de découvrir dans toute son ampleur, grâce à la traduction de l’orientaliste autrichien Joseph von Hammer-Purgstall, le Diwān du poète persan Mohammed Schemseddin, dit « Hafez » (« celui qui  connaît par cœur le Coran »). La lecture de ce recueil est pour Goethe un choc d’une telle intensité que, se sentant menacé dans son inspiration même,  il réagit sur le mode de l’appropriation créatrice : il commence à composer ce qui deviendra le « Divan d’Orient et d’Occident ». Le voyage réel vers l’ouest, vers le lieu de l’origine, se fait sous le signe d’un voyage de l’esprit vers l’est,  vers l’Autre, au moyen d’une écriture résolument « orientalisée ».

 Johann Wolfgang von Goethe. Lithographie de S. Bendixen ; d'après un dessin de C. Vogel. 1826

 Goethe, issu d’une famille protestante, s’est très tôt familiarisé avec le Proche-Orient de la Bible. Il s’est adonné à la Bibelkritik, à la lecture philologique et historique du texte sacré, qui vise à distinguer ce qui relève du contexte historique et ce qui est proprement révélation divine. Le monde arabo-musulman non plus, ne lui est pas inconnu : jeune homme, son admiration pour le Coran le pousse à envisager des études d’arabe, et il écrit un poème et un fragment de drame consacré à Mahomet. Il s’était même essayé à recopier des sourates du Coran, une activité avec laquelle il renouera fin 1813. Goethe appréciait également les moallakats, les poèmes  épiques pré-islamiques. Quant à la poésie persane, qui est au cœur du projet du Divan, il la connaissait essentiellement grâce à quelques poèmes de Hafez et aux textes de Saadi, le premier poète iranien à avoir bénéficié dès le XVIIe siècle d’une réception en Allemagne.

 C’est donc la lecture complète du Diwān de Hafez qui a véritablement déclenché une exploration systématique de la culture orientale. L’exposé des sources et l’hommage rendu aux grands orientalistes européens que l’on trouve dans le Divan (à commencer par Silvestre de Sacy) témoignent de la volonté de Goethe d’accéder à une connaissance approfondie des trois grandes aires culturelles orientales : turque, arabe et perse. Néanmoins leur intégration dans le vaste projet d’un Divan d’Orient et d’Occident est également liée à un épisode d’ordre biographique.

Au cours de son voyage en Rhénanie durant l’été 1814, Goethe fait en effet la connaissance de Marianne Jung, la fille adoptive de son ami Willemer, qui s’apprête à épouser son protecteur. En quelques semaines de rencontres intermittentes, une affection mêlée de tendresse et d’amour naît entre la jeune femme de trente ans et le poète alors âgé de soixante-cinq ans,  relation toutefois rapidement sublimée sous le signe de la littérature orientale (Goethe avait offert à Marianne Willemer un exemplaire de la traduction du Diwān de Hafez qui leur servit à échanger une correspondance codée par citations interposées).

Ainsi la plongée dans la poésie persane et arabo-musulmane écrite entre le XIe et le XVe siècle et la sublimation d’un amour impossible donnent-elles naissance à une œuvre majeure de Goethe : un cycle de douze livres, un Livre des livres, où la reprise érudite de personnages, de formes et de motifs orientaux sert de miroir à la tradition poétique et religieuse de l’Occident tout autant qu’au ressourcement et au rajeunissement du poète.

Se présentant comme le chant d’amour de Hatem-Goethe pour Souleïka-Marianne, le Divan est porté par un discours à double adresse : il est à la fois dialogue avec l’Orient et pédagogie destinée au public allemand. Cela apparaît nettement dans l’adjonction des « Notes et dissertations pour une meilleure compréhension du Divan ». La première édition de la partie lyrique du Divan ayant reçu un accueil mitigé, due à la méconnaissance de la culture persane et arabe en Allemagne, Goethe décide d’ajouter des notes explicatives, pour  préciser le contexte historique et culturel de la poésie persane, présenter ses sources et proposer des modèles herméneutiques. Partant de la conviction – dépassée à l’ère de la mondialisation postcoloniale – que « l’Orient ne viendra pas à nous », Goethe prône une « orientalisation » du lecteur allemand, une assimilation des cultures orientales, dans la pleine conscience de sa propre identité occidentale. C’est pourquoi le Divan de Goethe n’est pas une simple imitation de Hafez et de la poésie persane, ni une plate paraphrase exotique. C’est une production originale qui, certes, emprunte régulièrement telle image ou tel motif à un poète persan, turc ou arabe. Mais à la différence des poètes August von Platen ou Friedrich Rückert, qui, par la suite, exploiteront la voie ouverte par Goethe, ce dernier ne cherche pas à faire un pastiche historicisant, ni même à imiter la grande forme poétique de la tradition arabo-persane qu’est le ghazal.

Réflexion sur la comparaison des cultures et la transmission des traditions,  (à la suite de Herder, Goethe fait preuve d’une forme de relativisme et réfute les comparaisons qui faisaient par exemple de Firdousi un Homère oriental ou de Hafez un égal de Horace), le Divan est la première œuvre littéraire majeure de langue allemande qui participe de la construction « orientaliste ». Tout comme Herder, Goethe envisage la connaissance des peuples par le biais de l'Histoire, de la littérature, de la mythologie et de la religion, bref par l'exploitation des documents culturels. En ce sens, il s'expose au reproche qu’Edward Saïd, dans son essai sur l'orientalisme,  a adressé aux poètes et auteurs allemands :  ne présenter qu’un Orient livresque qui n’a jamais été réel comme l’Égypte et la Syrie ont pu l’être pour Chateaubriand, Burton ou Nerval .  Au cours de son voyage imaginaire, Goethe s’efforce cependant avec honnêteté de pénétrer les spécificités des littératures et des cultures envisagées, d’en comprendre les logiques et les évolutions, et de les faire aimer au public allemand. C’est là une forme de diastole dans la respiration de l’œuvre du Goethe classique qui avant 1815, malgré son admiration pour le Coran, ne partageait pas l’intérêt romantique pour l’Orient. Dans ce contexte, le Divan constitue une indéniable ouverture de l’esthétique de Goethe à des paradigmes anticlassiques, même s’il ne fait pas mystère de son aversion pour l’art indien et ses innombrables divinités polymorphes.

Est-ce à dire que dans les années 1814-1827 Ispahan et Chiraz auraient détrôné Athènes et Rome dans l’esprit de Goethe? Non, car, si à la fin de sa vie, il élabore le fameux concept de « littérature universelle » (Weltliteratur), il ne renonce pas pour autant au modèle grec : « Restez dans les contrées grecques, nulle part ailleurs on ne se trouve mieux ; cette nation a su extraire de mille roses une fiole d’essence de rose. » (Lettre à Riemer, 25 mai 1816) Une fois terminée la rédaction du Divan, Goethe s'en est détaché, comme il le dit à Eckermann en 1827, tel le serpent qui abandonne sa peau au bord du chemin. Le Divan reste unique par l’ampleur de son dialogue avec les multiples et contradictoires facettes de la culture orientale.  En 1827, Goethe compose un petit cycle poétique intitulé Heures et saisons chinoises et allemandes : bien que reposant en partie sur des polarités déjà abordées dans le Divan, ce recueil ne saurait rivaliser avec le projet persan, non seulement parce que Goethe ne pouvait s’appuyer à l’époque sur une sinologie développée, mais aussi parce qu’un dialogue d’une telle ampleur n’était probablement possible qu’une seule fois au soir de sa vie.